Wednesday 31 July 2013

Eduardo Galeano aponta quatro mentiras sobre o ambiente

hornos a chiapas
http://hornosachiapas.wordpress.com/2011/05/18/eduardo-galeano-aponta-quatro-mentiras-sobre-o-ambiente/

Eduardo Galeano aponta quatro mentiras sobre o ambiente

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A civilização que confunde os relógios com o tempo, o crescimento com o desenvolvimento, e o grandalhão com a grandeza, também confunde a natureza com a paisagem
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Quatro frases que aumentam o nariz do Pinóquio

1 – Somos todos culpados pela ruína do planeta.
A saúde do mundo está feito um caco. “Somos todos responsáveis”, clamam as vozes do alarme universal, e a generalização absolve: se somos todos responsáveis, ninguém é. Como coelhos, reproduzem-se os novos tecnocratas do meio ambiente. É a maior taxa de natalidade do mundo: os experts geram experts e mais experts que se ocupam de envolver o tema com o papel celofane da ambiguidade. Eles fabricam a brumosa linguagem das exortações ao “sacrifício de todos” nas declarações dos governos e nos solenes acordos internacionais que ninguém cumpre. Estas cataratas de palavras – inundação que ameaça se converter em uma catástrofe ecológica comparável ao buraco na camada de ozônio – não se desencadeiam gratuitamente. A linguagem oficial asfixia a realidade para outorgar impunidade à sociedade de consumo, que é imposta como modelo em nome do desenvolvimento, e às grandes empresas que tiram proveito dele. Mas, as estatísticas confessam.. Os dados ocultos sob o palavreado revelam que 20% da humanidade comete 80% das agressões contra a natureza, crime que os assassinos chamam de suicídio, e é a humanidade inteira que paga as consequências da degradação da terra, da intoxicação do ar, do envenenamento da água, do enlouquecimento do clima e da dilapidação dos recursos naturais não-renováveis. A senhora Harlem Bruntland, que encabeça o governo da Noruega, comprovou recentemente que, se os 7 bilhões de habitantes do planeta consumissem o mesmo que os países desenvolvidos do Ocidente, “faltariam 10 planetas como o nosso para satisfazerem todas as suas necessidades. ” Uma experiência impossível.
Mas, os governantes dos países do Sul que prometem o ingresso no Primeiro Mundo, mágico passaporte que nos fará, a todos, ricos e felizes, não deveriam ser só processados por calote. Não estão só pegando em nosso pé, não: esses governantes estão, além disso, cometendo o delito de apologia do crime. Porque este sistema de vida que se oferece como paraíso, fundado na exploração do próximo e na aniquilação da natureza, é o que está fazendo adoecer nosso corpo, está envenenando nossa alma e está deixando-nos sem mundo.
2 – É verde aquilo que se pinta de verde.
Agora, os gigantes da indústria química fazem sua publicidade na cor verde, e o Banco Mundial lava sua imagem, repetindo a palavra ecologia em cada página de seus informes e tingindo de verde seus empréstimos. “Nas condições de nossos empréstimos há normas ambientais estritas”, esclarece o presidente da suprema instituição bancária do mundo. Somos todos ecologistas, até que alguma medida concreta limite a liberdade de contaminação.
Quando se aprovou, no Parlamento do Uruguai, uma tímida lei de defesa do meio-ambiente, as empresas que lançam veneno no ar e poluem as águas sacaram, subitamente, da recém-comprada máscara verde e gritaram sua verdade em termos que poderiam ser resumidos assim: “os defensores da natureza são advogados da pobreza, dedicados a sabotarem o desenvolvimento econômico e a espantarem o investimento estrangeiro.” O Banco Mundial, ao contrário, é o principal promotor da riqueza, do desenvolvimento e do investimento estrangeiro. Talvez, por reunir tantas virtudes, o Banco manipulará, junto à ONU, o recém-criado Fundo para o Meio-Ambiente Mundial. Este imposto à má consciência vai dispor de pouco dinheiro, 100 vezes menos do que haviam pedido os ecologistas, para financiar projetos que não destruam a natureza. Intenção inatacável, conclusão inevitável: se esses projetos requerem um fundo especial, o Banco Mundial está admitindo, de fato, que todos os seus demais projetos fazem um fraco favor ao meio-ambiente.
O Banco se chama Mundial, da mesma forma que o Fundo Monetário se chama Internacional, mas estes irmãos gêmeos vivem, cobram e decidem em Washington. Quem paga, manda, e a numerosa tecnocracia jamais cospe no prato em que come. Sendo, como é, o principal credor do chamado Terceiro Mundo, o Banco Mundial governa nossos escravizados países que, a título de serviço da dívida, pagam a seus credores externos 250 mil dólares por minuto, e lhes impõe sua política econômica, em função do dinheiro que concede ou promete. A divinização do mercado, que compra cada vez menos e paga cada vez pior, permite abarrotar de mágicas bugigangas as grandes cidades do sul do mundo, drogadas pela religião do consumo, enquanto os campos se esgotam, poluem-se as águas que os alimentam, e uma crosta seca cobre os desertos que antes foram bosques.
3 – Entre o capital e o trabalho, a ecologia é neutra.
Poder-se-á dizer qualquer coisa de Al Capone, mas ele era um cavalheiro: o bondoso Al sempre enviava flores aos velórios de suas vítimas… As empresas gigantes da indústria química, petroleira e automobilística pagaram boa parte dos gastos da Eco 92: a conferência internacional que se ocupou, no Rio de Janeiro, da agonia do planeta. E essa conferência, chamada de Reunião de Cúpula da Terra, não condenou as transnacionais que produzem contaminação e vivem dela, e nem sequer pronunciou uma palavra contra a ilimitada liberdade de comércio que torna possível a venda de veneno.
No grande baile de máscaras do fim do milênio, até a indústria química se veste de verde. A angústia ecológica perturba o sono dos maiores laboratórios do mundo que, para ajudarem a natureza, estão inventando novos cultivos biotecnológicos. Mas, esses desvelos científicos não se propõem encontrar plantas mais resistentes às pragas sem ajuda química, mas sim buscam novas plantas capazes de resistir aos praguicidas e herbicidas que esses mesmos laboratórios produzem. Das 10 maiores empresas do mundo produtoras de sementes, seis fabricam pesticidas (Sandoz-Ciba-Geigy, Dekalb, Pfizer, Upjohn, Shell, ICI). A indústria química não tem tendências masoquistas.
A recuperação do planeta ou daquilo que nos sobre dele implica na denúncia da impunidade do dinheiro e da liberdade humana. A ecologia neutra, que mais se parece com a jardinagem, torna-se cúmplice da injustiça de um mundo, onde a comida sadia, a água limpa, o ar puro e o silêncio não são direitos de todos, mas sim privilégios dos poucos que podem pagar por eles. Chico Mendes, trabalhador da borracha, tombou assassinado em fins de 1988, na Amazônia brasileira, por acreditar no que acreditava: que a militância ecológica não pode divorciar-se da luta social. Chico acreditava que a floresta amazônica não será salva enquanto não se fizer uma reforma agrária no Brasil. Cinco anos depois do crime, os bispos brasileiros denunciaram que mais de 100 trabalhadores rurais morrem assassinados, a cada ano, na luta pela terra, e calcularam que quatro milhões de camponeses sem trabalho vão às cidades deixando as plantações do interior. Adaptando as cifras de cada país, a declaração dos bispos retrata toda a América Latina. As grandes cidades latino-americanas, inchadas até arrebentarem pela incessante invasão de exilados do campo, são uma catástrofe ecológica: uma catástrofe que não se pode entender nem alterar dentro dos limites da ecologia, surda ante o clamor social e cega ante o compromisso político.
4 – A natureza está fora de nós.
Em seus 10 mandamentos, Deus esqueceu-se de mencionar a natureza. Entre as ordens que nos enviou do Monte Sinai, o Senhor poderia ter acrescentado, por exemplo: “Honrarás a natureza, da qual tu és parte.” Mas, isso não lhe ocorreu. Há cinco séculos, quando a América foi aprisionada pelo mercado mundial, a civilização invasora confundiu ecologia com idolatria. A comunhão com a natureza era pecado. E merecia castigo. Segundo as crônicas da Conquista, os índios nômades que usavam cascas para se vestirem jamais esfolavam o tronco inteiro, para não aniquilarem a árvore, e os índios sedentários plantavam cultivos diversos e com períodos de descanso, para não cansarem a terra. A civilização, que vinha impor os devastadores monocultivos de exportação, não podia entender as culturas integradas à natureza, e as confundiu com a vocação demoníaca ou com a ignorância. Para a civilização que diz ser ocidental e cristã, a natureza era uma besta feroz que tinha que ser domada e castigada para que funcionasse como uma máquina, posta a nosso serviço desde sempre e para sempre. A natureza, que era eterna, nos devia escravidão. Muito recentemente, inteiramo-nos de que a natureza se cansa, como nós, seus filhos, e sabemos que, tal como nós, pode morrer assassinada. Já não se fala de submeter a natureza. Agora, até os seus verdugos dizem que é necessário protegê-la. Mas, num ou noutro caso, natureza submetida e natureza protegida, ela está fora de nós. A civilização, que confunde os relógios com o tempo, o crescimento com o desenvolvimento, e o grandalhão com a grandeza, também confunde a natureza com a paisagem, enquanto o mundo, labirinto sem centro, dedica-se a romper seu próprio céu.
Eduardo Galeano, jornalista e escritor, de Montevidéu – maio de 2011.
Retirado daqui e daqui.

Sunday 28 July 2013

MIA COUTO No livro "Antes de Nascer o Mundo"

Não chegamos mesmo a viver durante a maior parte da vida. Desperdiçamo-nos num espraiada letargia a que, para nosso próprio engano e consolo, chamamos existência. No resto, vamos vagalumeando, acesos por breves intermitências.

Uma vida inteira pode ser virada do avesso num só dia dessas intermitências.

MIA COUTO
No livro "Antes de Nascer o Mundo"


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Monday 22 July 2013

Morre o jornalista e escritor comunista francês Henri Alleg

vermelho
http://www.vermelho.org.br/noticia.php?id_noticia=218932&id_secao=9http://www.humanite.fr/medias/henri-alleg-le-reve-algerien-cheville-au-corps-503443


18 DE JULHO DE 2013 - 11H50 

Morre o jornalista e escritor comunista francês Henri Alleg 


Morreu nesta quarta-feira (17), em Paris, aos 91 anos (completaria 92 no próximo dia 20), o jornalista, escritor, militante comunista, autor de várias obras, entre elas o célebre “A Questão” (1958) que denunciava a tortura durante a guerra da Argélia.

Por Rosa Moussaoui, em “Humanité”


 
Morre o jornalista e escritor comunista francês Henri Alleg.
Desde o tempo do jornal “Alger républicain”, do qual se tornou diretor em 1951, o jornalista comunista fez da pluma sua arma de combate por uma Argélia liberta do racismo e da opressão colonialista. Seu livro “A Questão” contribuiu de maneira decisiva para revelar a prática da tortura pelo exército francês.

“Enfim Argel. Um cais inundado de sol, que mostra o boulevard em frente ao mar”. Quando o jovem Harry Salem desembarca pela primeira vez em Argel, em outubro de 1939, foi este esplendor mítico da Cidade branca a primeira coisa que ele abraçou. Quando o fascismo lançava seus tentáculos sobre a velha Europa e preparava as armas do desastre, o jovem, que sonhava com novos horizontes, teria podido viajar para Nova York ou para a América Latina. O acaso e algumas peripécias o levaram ao Norte da África, ao país que era então um “departemento francês”.

Sociedade de apartheid


Para o jovem parisiense, filho de alfaiate, nascido em Londres em uma família de judeus russos e poloneses em fuga dos pogroms, a descoberta da Argélia foi algo perturbador. Naquele outro mundo, seu sonho argelino toma corpo imediatamente. Ele se liga com os argelinos, meninos maltrapilhos e com amigos do albergue da juventude onde se alojava, entre os quais Mustafá Kateb. Amizades consideradas contrárias à natureza, nessa sociedade de apartheid. Instintivamente, o jovem recusa a fronteira invisível que separa os dois mundos, o dos europeus, cidadãos franceses, e o dos nativos, tornados estrangeiros em seu próprio país. Quando os vichystas se apossam de Argel, Henri, já comunista de coração, adere à Juventude Comunista clandestina, antes de se incorporar ao Partido Comunista Argelino (PCA). Foi lá, na euforia da Libertação, que seu caminho se cruza com o de uma “simpatizante”, Gilberte Serfaty. Ela se tornará uma ardente militante e, para ele, a companheira de toda a vida.

Racismo e opressão colonial


Na Argélia, naquele momento, chegou-se a uma situação sem retorno, com os massacres de maio de 1945 em Sétif e Guelma, prólogo de uma guerra que explodiria nove anos mais tarde. Para Henri Alleg, a pluma se torna a arma de combate por uma Argélia liberta do racismo e da opressão colonialista. Em novembro de  1950, ele ingressa no jornal “Alger républicain”. O diário tinha sido fundado em 1938 por homens progressistas que se opunham ao colonialismo. Sem pôr em causa o dogma da Argélia francesa, o jornal testemunhava, antes da guerra, sob a pluma de Albert Camus e outros “liberais”, o sinistro destino reservado aos nativos. Quando Henri Alleg assume a direção do jornal, em 1951, os comunistas já tinham conquistado ali uma influência preponderante. A linha do jornal se torna mais resolutamente anticolonialista, solidária com as lutas operárias, favorável ao objetivo da independência. Era o único jornal que escapava ao monopólio da imprensa diária de propriedade dos grandes colonialistas.

Ao lado de Alleg, coisa inédita e impensável na época, um “nativo”, Boualem Khalfa, foi promovido ao posto de redator chefe. O engajamento do jornal irrita enormemente as autoridades, que o censuram e multiplicam as apreensões, sob os pretextos mais banais. Henri Alleg e sua equipe tiram desse encarniçamento repressivo um slogan : “O ‘Alger républicain’ diz a verdade, nada mais que a verdade, mas Alger républicain não pode dizer toda a verdade”. Alleg encoraja as plumas afiadas, como a do jovem Kateb Yacine, cujas análises políticas, de uma fineza e uma impertinência tola, subjugavam até os mais aguerridos da redação. Quando eclode a insurreição, em 1º de novembro de 1954, “Alger républicain” já estava desde há muito tempo na mira dos guardiões do templo colonial. O jornal foi proibido em 1955.

Clandestinidade e censura

Henri Alleg passa à clandestinidade. Regularmente, envia artigos ao jornal “Humanité”, proibido na Argélia, alvo, por seu turno, também de censura na França. Ele foi preso em 12 de junho de 1957, quando se dirigia à casa de seu amigo, o matemático Maurice Audin, preso na véspera pelos paraquedistas. Torturado até à morte, Audin não conseguiu sobreviver aos suplícios que lhe infligiram os bárbaros, sob as ordens de Massu e Bigeard.

Alleg escapou do inferno. Todos os suplícios, todos os nomes, todos os lugares, mesmo as palavras, ficaram para sempre gravados na sua memória. Ele decide tudo contar, se sobrevivesse, sobre o que se passava naquele prédio ocupado pelo órgão repressivo, em El Biar, onde “se suicidou” o advogado Ali Boumendjel. Seu testemunho transpunha os muros do campo de Lodi, depois da prisão de Barberousse, em minúsculos papéis dobrados. Seu advogado, Léo Matarasso, os entrega ao jornal “Humanité”. A edição de 30 de julho de 1957, que publica esse relato arrepiante, é apreendida.

Na primavera de 1958, Jérôme Lindon aceita publicar as denúncias nas edições de “Minuit”. O livro, prefaciado por Jean-Paul Sartre, é imediatamente proibido. Mas a censura provoca um efeito inverso ao esperado pelas autoridades. Duas semanas mais tarde, em Genebra, o editor Nils Andersson assume a responsabilidade pela difusão. “A Questão” atravessa a fronteira em malas e circula às escondidas na França. No total, 150 mil exemplares clandestinos do livro serão difundidos, contribuindo de maneira decisiva para revelar a prática da tortura. Três anos após sua prisão, Henri Alleg é condenado por “atentar contra a segurança externa do Estado”. Ele é penalizado com dez anos de prisão. Transferido à prisão de Rennes, consegue fugir, com a cumplicidade de Gilberte, durante uma internação hospitalar. Ajudado por militantes comunistas, ele segue para a Tchecoslováquia, onde permanece até a assinatura dos acordos de Évian.

Sonho argelino 

Quando retorna à Argélia para supervisionar o relançamento de “Alger républicain”, as ameaças dos “irmãos” da Frente de Libertação Nacional (FLN), que se matavam pelo poder, ainda são veladas. Com Abdelhamid Benzine, Henri Alleg escapa por pouco de uns homens armados. A equipe se reconstitui. O apoio técnico da “Marseillaise” torna possível o reaparecimento do jornal, que assume como seu o slogan das mulheres da casbah, extenuadas pela guerra entre as facções da FLN : “Sebâa snin barakat !” (“Sete anos de guerra, já são suficientes!”). Mas estava claro o fosso entre a nova Argélia da FLN e o sonho argelino de Alleg e de seus camaradas. Ele evoluirá para um incomensurável abismo. Após o golpe de Estado de 1965, Alleg tem que fugir. Os comunistas são perseguidos. Em “Arbitraire”, um livro que testemunhava as torturas que lhe infligiam os homens da nascente ditadura, o dirigente comunista Bachir Hadj Ali conta que seus torturadores ameaçavam fazer de Alleg, refugiado em Paris, um Ben Barka argelino.

O combate de sua vida


Mas a Argélia ficou no coração do jornalista como o combate de sua vida. “Sou feliz e orgulhoso por ter participado do combate pela independência”, dizia-nos em março de 2012. Quando retornou à França, este homem discreto, erudito, de uma gentileza refinada, se incorporou à redação de “Humanité” como grande repórter e depois se tornou seu secretário-geral. “Exerci a profissão como militante comunista, animado por convicções”, gostava ele de repetir. “Foi para mim um engajamento no sentido mais forte do termo”, assinalava.

“Honra de nossa nação”


O secretário nacional do Partido Comunista Francês (PCF), Pierre Laurent, emitiu uma nota por ocasião do falecimento de Henri Alleg. “Para os comunistas e todo o povo francês e o argelino, isto causa imensa dor”.

“O nome de Henri Alleg permanecerá como sinônimo de verdade, coragem e justiça. Engajado pela paz, a independência e a democracia na Argélia, Henri foi torturado e preso, transferido a Rennes de onde se evadiu em 1961”, prossegue a nota do dirigente do PCF.

O dirigente comunista agrega que ao revelar as atrocidades cometidas pelo exército francês na Argélia, o autor de “A Questão” “permitiu que a sociedade francesa olhasse de frente a verdade do poder colonial que ela exercia na Argélia. A obra, traduzida em 28 línguas (inclusive em Português – nota da redação doVermelho), foi, com justiça, considerada como o “J'accuse” de nosso tempo. Sua concepção da profissão de jornalista – alimentada por seu ideal – honra a nossa nação”.

Tradução da redação do Vermelho

Sunday 14 July 2013

Boaventura: “Desculpe, Presidente Evo”

outras palavras
http://outraspalavras.net/mundo/america-latina/desculpe-presidente-evo-morales/

Boaventura: “Desculpe, Presidente Evo”

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Para a Europa, um Presidente índio é sempre mais índio do que Presidente e, por isso, irremediavelmente suspeito
Por Boaventura de Sousa Santos
Esperei uma semana que o Governo do meu país lhe pedisse formalmente desculpas pelo ato de pirataria aérea e de terrorismo de Estado que cometeu, juntamente com a Espanha, a França e a Itália, ao não autorizar a escala técnica do seu avião no regresso à Bolí­via depois de uma reunião em Moscou, ofendendo a dignidade e a soberania do seu país e pondo em risco a sua própria vida. Não esperava que o fizesse, pois conheço e sofro o colapso diário da legalidade nacional e internacional em curso no meu país e nos pa­íses vizinhos, a mediocridade moral e política das elites que nos governam, e o refúgio precário da dignidade e da esperança nas consciências, nas ruas e nas praças, depois de há muito terem sido expulsas das instituições. Não pediu desculpa. Peço eu, cidadão comum, envergonhado por pertencer a um país e a um continente que são capazes de cometer esta afronta e de o fazer de modo impune, já que nenhuma instância internacional se atreve a enfrentar os autores e os mandantes deste crime internacional.
O meu pedido de desculpas não tem qualquer valor diplomático mas tem um valor talvez ainda superior, na medida em que, longe de ser um ato individual, é a expressão de um sentimento coletivo, muito mais vasto do que pode imaginar, por parte de cidadãos indignados que todos os dias juntam mais razões para não se sentirem representados pelos seus representantes. O crime cometido contra si foi mais uma dessas razões. Alegramo-nos com seu regresso em segurança a casa e vibramos com a calorosa acolhida que lhe deu o seu povo ao aterrar em El Alto. Creia, senhor Presidente, que, a muitos quilômetros de distância, muitos de nós estávamos lá, embebidos no ar mágico dos Andes.
O senhor Presidente sabe melhor do que qualquer de nós que se tratou de mais um ato de arrogância colonial no seguimento de uma longa e dolorosa história de opressão, violência e supremacia racial. Para a Europa, um Presidente índio é sempre mais índio do que Presidente e, por isso, é de esperar que transporte droga ou terroristas no seu avião presidencial. Uma suspeita de um branco contra um í­ndio é mil vezes mais credí­vel que a suspeita de um í­ndio contra um branco. Lembra-se bem que os europeus, na pessoa do Papa Paulo III, só reconheceram que a gente do seu povo tinha alma humana em 1537 (bula Sublimis Deus), e conseguiram ser tão ignominiosos nos termos em que recusaram esse reconhecimento durante décadas como nos termos em que finalmente o aceitaram. Foram precisos 469 anos para que, na sua pessoa, fosse eleito presidente um indí­gena num paí­s de maioria indígena.
Mas sei que também está atento às diferenças nas continuidades. A humilhação de que foi ví­tima foi um ato de arrogância colonial ou de subserviência colonial? Lembremos um outro “incidente” recente entre governantes europeus e latino-americanos. Em 10 de novembro de 2007, durante a XVII Cúpula Iberoamericana, realizada no Chile, o Rei de Espanha, desagradado pelo que ouvia do saudoso Presidente Hugo Chávez, dirigiu-se-lhe intempestivamente e mandou-o calar. A frase “Por qué no te callas” ficará na história das relações internacionais como um sí­mbolo cruelmente revelador das contas por saldar entre as potências ex-colonizadoras e as suas ex-colônias. De facto, não se imagina um chefe de Estado europeu a dirigir-se nesses termos publicamente a um seu congênere europeu, quaisquer que fossem as razões.
O senhor Presidente foi ví­tima de uma agressão ainda mais humilhante, mas não lhe escapará o facto de que, no seu caso, a Europa não agiu espontaneamente. Fê-lo a mando dos EUA e, ao fazê-lo, submeteu-se à ilegalidade internacional imposta pelo imperialismo norte-americano, tal como, anos antes, o fizera ao autorizar o sobrevoo do seu espaço aéreo para voos clandestinos da CIA, transportando suspeitos a caminho de Guantánamo, em clara violação do direito internacional. Sinais dos tempos, senhor Presidente: a arrogância colonial europeia já não pode ser exercida sem subserviência colonial. Este continente está a ficar demasiado pequeno para poder ser grande sem ser aos ombros de outrem. Nada disto absolve as elites europeias. Apenas aprofunda a distância entre elas e tantos europeus, como eu, que veem na Bolí­via um país amigo e respeitam a dignidade do seu povo e a legitimidade das suas autoridades democráticas.

A ARTE DE SEBASTIÃO SALGADO

A ARTE DE SEBASTIÃO SALGADO
nos contextos da colonialidade

Salgado: Botswana, homens da floresta

Salgado: Brasil, MG, carvoeiro

Salgado: Colômbia, plantação de café

Salgado: Cuba, cortador de cana

Salgado: Equador, Chimborazo

Salgado: Etiópia, campo de refugiados

Salgado: Índia, posto de vacinação

Salgado: Indonesia, Mentawai

Salgado: Mali, mulher sofrendo no hospital

Salgado: México, fronteira com EUA - migrante

Salgado: Namibia, criança himba

Salgado: Papua Nova Guiné, guerreiro

Salgado: Paquistão, vacinação contra a polio

Salgado: Ruanda, plantação do chá

Salgado: Somália, posto de saúde

Salgado: Sudaneses no campo de refugiados do Quênia (escola)

Salgado: Tanzania, campo de refugiados

Salgado: Zaire, orfanato
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39a Assembleia Regional do Cimi MT - documento final


DOCUMENTO FINAL

39a Assembleia Regional do Cimi MT
"Alertamos para o fato de que a negação de direitos e o esbulho das terras dos povos indígenas, mantendo uma prática genocida iniciada há mais de 500 anos, não nos permitirá construir uma sociedade justa e democrática. Neste “Brasil, país de todos”, os povos originários estão sendo condenados à morte e ao desaparecimento, vitimados pelo descumprimento dos preceitos constitucionais.

Reafirmamos nossa incondicional solidariedade aos povos indígenas e declaramos que nenhuma ameaça ou tentativa de intimidar os aliados destes povos deterá a nossa decisão de apoiá-los".

[baixar documento]
http://sdrv.ms/13b3rWJ

Mapa das terras indígenas e plantações de soja em 2010.
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mia couto - sonho

O que faz andar a estrada? 
É o sonho.
Enquanto a gente sonhar,
a estrada permanecerá viva.

(Mia Couto)

foto: Jonas Bendiksen
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Frantz Fanon (1925-1961)

IEP
http://www.iep.utm.edu/fanon/

Frantz Fanon (1925-1961)

Frantz Fanon was one of a few extraordinary thinkers supporting the decolonization struggles occurring after World War II, and he remains among the most widely read and influential of these voices.  His brief life was notable both for his whole-hearted engagement in the independence struggle the Algerian people waged against France and for his astute, passionate analyses of the human impulse towards freedom in the colonial context.  His written works have become central texts in Africana thought, in large part because of their attention to the roles hybridity and creolization can play in forming humanist, anti-colonial cultures.  Hybridity, in particular, is seen as a counter-hegemonic opposition to colonial practices, a non-assimilationist way of building connections across cultures that Africana scholar Paget Henry argues is constitutive of Africana political philosophy.
Tracing the development of his writings helps explain how and why he has become an inspirational figure firing the moral imagination of people who continue to work for social justice for the marginalized and the oppressed.  Fanon’s first work Peau Noire, Masques Blancs (Black Skin, White Masks) was his first effort to articulate a radical anti-racist humanism that adhered neither to assimilation to a white-supremacist mainstream nor to reactionary philosophies of black superiority.  While the attention to oppression of colonized peoples that was to dominate his later works was present in this first book, its call for a new understanding of humanity was undertaken from the subject-position of a relatively privileged Martinican citizen of France, in search of his own place in the world as a black man from the French Caribbean, living in France.  His later works, notably L’An Cinq, de la Révolution Algérienne (A Dying Colonialism) and the much more well-known Les Damnés de la Terre (The Wretched of the Earth), go beyond a preoccupation with Europe’s pretensions to being a universal standard of culture and civilization, in order to take on the struggles and take up the consciousness of the colonized “natives” as they rise up and reclaim simultaneously their lands and their human dignity.  It is Fanon’s expansive conception of humanity and his decision to craft the moral core of decolonization theory as a commitment to the individual human dignity of each member of populations typically dismissed as “the masses” that stands as his enduring legacy.

Table of Contents

  1. Biography
  2. Africana Phenomenology
  3. Decolonization Theory
  4. Influences on Fanon’s Thought
  5. Movements and Thinkers Influenced by Fanon
  6. References and Further Reading
    1. Primary Sources
    2. Secondary Sources

1. Biography

Frantz Fanon was born in the French colony of Martinique on July 20, 1925.  His family occupied a social position within Martinican society that could reasonably qualify them as part of the black bourgeoisie; Frantz’s father, Casimir Fanon, was a customs inspector and his mother, Eléanore Médélice, owned a hardware store in downtown Fort-de-France, the capital of Martinique.  Members of this social stratum tended to strive for assimilation, and identification, with white French culture.  Fanon was raised in this environment, learning France’s history as his own, until his high school years when he first encountered the philosophy of negritude, taught to him by Aimé Césaire, Martinique’s other renowned critic of European colonization.  Politicized, and torn between the assimilationism of Martinique’s middle class and the preoccupation with racial identity that negritude promotes, Fanon left the colony in 1943, at the age of 18, to fight with the Free French forces in the waning days of World War II.
After the war, he stayed in France to study psychiatry and medicine at university in Lyons.  Here, he encountered bafflingly simplistic anti-black racism—so different from the complex, class-permeated distinctions of shades of lightness and darkness one finds in the Caribbean—which would so enrage him that he was inspired to write “An Essay for the Disalienation of Blacks,” the piece of writing that would eventually become Peau Noire, Masques Blancs (1952).  It was here too that he began to explore the Marxist and existentialist ideas that would inform the radical departure from the assimilation-negritude dichotomy that Peau Noire’s anti-racist humanism inaugurates.
Although he briefly returned to the Caribbean after he finished his studies, he no longer felt at home there and in 1953, after a stint in Paris, he accepted a position as chef de service (chief of staff) for the psychiatric ward of the Blida-Joinville hospital in Algeria.  The following year, 1954, marked the eruption of the Algerian war of independence against France, an uprising directed by the Front de Libération Nationale (FLN) and brutally repressed by French armed forces.  Working in a French hospital, Fanon was increasingly responsible for treating both the psychological distress of the soldiers and officers of the French army who carried out torture in order to suppress anti-colonial resistance and the trauma suffered by the Algerian torture victims.  Already alienated by the homogenizing effects of French imperialism, by 1956 Fanon realized he could not continue to aid French efforts to put down a decolonization movement that commanded his political loyalties, and he resigned his position at the hospital.
Once he was no longer officially working for the French government in Algeria, Fanon was free to devote himself to the cause of Algerian independence.  During this period, he was based primarily in Tunisia where he trained nurses for the FLN, edited its newspaper el Moujahid, and contributed articles about the movement to sympathetic publications, including Presence Africaine and Jean-Paul Sartre’s journal Les Temps Modernes.  Some of Fanon’s writings from this period were published posthumously in 1964 asPour la Révolution Africaine (Toward the African Revolution).  In 1959 Fanon published a series of essays, L’An Cinq, de la Révolution Algérienne, (The Year of the Algerian Revolution) which detail how the oppressed natives of Algeria organized themselves into a revolutionary fighting force.  That same year, he took up a diplomatic post in the provisional Algerian government, ambassador to Ghana, and used the influence of this position to help open up supply routes for the Algerian army.  It was in Ghana that Fanon was diagnosed with the leukemia that would be his cause of death.  Despite his rapidly failing health, Fanon spent ten months of his last year of life writing the book for which he would be most remembered, Les Damnés de la Terre, an indictment of the violence and savagery of colonialism which he ends with a passionate call for a new history of humanity to be initiated by a decolonized Third World.  In October 1961, Fanon was brought to the United States by a C.I.A. agent so that he could receive treatment at a National Institutes of Health facility in Bethesda, Maryland.  He died two months later, on December 6, 1961, reportedly still preoccupied with the cause of liberty and justice for the peoples of the Third World. At the request of the FLN, his body was returned to Tunisia, where it was subsequently transported across the border and buried in the soil of the Algerian nation for which he fought so single-mindedly during the last five years of his life.

2. Africana Phenomenology

Fanon’s contribution to phenomenology, glossed as a critical race discourse (an analysis of the pre-conscious forces shaping the self that organizes itself around race as a founding category), most particularly his exploration of the existential challenges faced by black human beings in a social world that is constituted for white human beings, receives its most explicit treatment in Peau Noire, Masques Blancs.  The central metaphor of this book, that black people must wear “white masks” in order to get by in a white world, is reminiscent of W.E.B. Du Bois’ argument that African Americans develop a double consciousness living under a white power structure: one that flatters that structure (or some such) and one experienced when among other African Americans.  Fanon’s treatment of the ways black people respond to a social context that racializes them at the expense of our shared humanity ranges across a broader range of cultures than Du Bois, however; Fanon examines how race shapes (deforms) the lives of both men and women in the French Caribbean, in France, and in colonial conflicts in Africa.  Africana sociologist Paget Henry characterizes Fanon’s relation to Du Bois in the realm of phenomenology as one of extension and of clarification, since he offers a more detailed investigation of how the self encounters the trauma of being categorized by others as inferior due to an imposed racial identity and how that self can recuperate a sense of identity and a cultural affiliation that is independent of the racist project of an imperializing dominant culture.
Fanon dissects in all of his major works the racist and colonizing project of white European culture, that is, the totalizing, hierarchical worldview that needs to set up the black human being as “negro” so it has an “other” against which to define itself.  While Peau Noire offers a sustained discussion of the psychological dimensions of this “negrification” of human beings and possibilities of resistance to it, the political dimensions are explored in L’An Cinq, de la Révolution Algérienne and Les Damnés de la Terre.  Fanon’s diagnosis of the psychological dimensions of negrification’s phenomenological violence documents its traumatizing effects: first, negrification promotes negative attitudes toward other blacks and Africa; second, it normalizes attitudes of desire and debasement toward Europe, white people, and white culture in general; and finally, it presents itself as such an all-encompassing way of being in the world that no other alternative appears to be possible.  The difficulty of overcoming the sense of alienation that negrification sets up as necessary for the black human being lies in learning to see oneself not just as envisioned and valued (that is, devalued) by the white dominant culture but simultaneously through a perspective constructed both in opposition to and independently from the racist/racialized mainstream, a parallel perspective in which a black man or woman’s value judgments—of oneself and of others of one’s race—do not have to be filtered through white norms and values.  It is only through development of this latter perspective that the black man or woman can shake off the psychological colonization that racist phenomenology imposes, Fanon argues.
One of the most pervasive agents of phenomenological conditioning is language.  In Peau Noire, Fanon analyzes language as that which carries and reveals racism in culture, using as an example the symbolism of whiteness and blackness in the French language—a point that translates equally well into English linguistic habits.  One cannot learn and speak this language, Fanon asserts, without subconsciously accepting the cultural meanings embedded in equations of purity with whiteness and malevolence with blackness: to be white is to be good, and to be black is to be bad.  While Peau Noire focuses on the colonizing aspects of the French language, L’An Cinq, on the other hand, offers an interesting account of how language might enable decolonization efforts.  Fanon describes a decision made by the revolutionary forces in Algeria in 1956 to give up their previous boycott of French and instead start using it as thelingua franca that could unite diverse communities of resistance, including those who did not speak Arabic.  The subversive effects of adopting French extended beyond the convenience of a common language; it also cast doubt on the simplistic assumption the French colonizers had been making, namely, that all French speakers in Algeria were loyal to the colonial government.  After strategically adopting the colonizer’s language, one entered a shop or a government office no longer necessarily announcing one’s politics in one’s choice of language.
Fanon’s critical race phenomenology is not without its critics, many of whom read Peau Noire’s back-to-back accounts of the black woman’s desire for a white lover and the black man’s desire for a white lover as misogynistic.  According to these critiques, typically offered from a feminist point of view, the autobiography of Mayotte Capécia, a Martinican woman who seeks the love of a white man, any white man it seems, is treated by Fanon (who describes it as “cut-rate” and “ridiculous”) with far less respect than the novel by René Maran, which describes the story of Jean Veneuse, a black man who reluctantly falls in love with a white Frenchwoman and hesitates to marry her until he is urged to do so by her brother.  Although Fanon is unequivocal in his statement that both of these discussions serve as examples of “alienated psyches,” white feminists who make this charge of misogyny point to his less sympathetic account of Capécia as evidence that he holds black women complicit in the devaluing of blackness.  Where it is found at all in the work of black feminist writers, this allegation tends to be more tentative, and tends to be contextualized within a pluralist inventory of phenomenological approaches.  Just as Fanon selects race as the founding category of phenomenology, a feminist phenomenology would focus on gender as a founding category.  In this pluralist framework, Fanon’s attention to race at the expense of gender is arguably more explicable as a methodological choice than a deep-seated contempt for women.

3. Decolonization Theory

The political dimensions of negrification that call for decolonization receive fuller treatment in L’An Cinq, de la Révolution Algérienne and Les Damnés de la Terre.  But Fanon does not simply diagnose the political symptoms of the worldview within which black men and women are dehumanized.  He situates his diagnosis within an unambiguous ethical commitment to the equal right of every human being to have his or her human dignity recognized by others.  This assertion, that all of us are entitled to moral consideration and that no one is dispensable, is the principled core of his decolonization theory, which continues to inspire scholars and activists dedicated to human rights and social justice.
As the French title suggests, L’An Cinq (published in English as A Dying Colonialism) is Fanon’s first-hand account of how the Algerian people mobilized themselves into a revolutionary fighting force and repelled the French colonial government.  The lessons that other aspiring revolutionary movements can learn from Fanon’s presentation of the FLN’s strategies and tactics are embedded in their particular Algerian context, but nonetheless evidently adaptable.  In addition to describing the FLN’s strategic adoption of French as the language of communication with its sympathetic civilian population, Fanon also traces the interplay of ideological and pragmatic choices they made about communications technology.  Once the French started suppressing newspapers, the FLN had to rethink their standing boycott of radios, which they had previously denounced as the colonizer’s technology.  This led to the creation of a nationalist radio station, the Voice of Fighting Algeria, that now challenged colonial propaganda with what Fanon described as “the first words of the nation.”  Another of the fundamental challenges they issued to the colonial world of division and hierarchy was the radically inclusive statement the provisional government made that all people living in Algeria would be considered citizens of the new nation.  This was a bold contestation of European imperialism on the model of Haiti’s first constitution (1805), which attempted to break down hierarchies of social privilege based on skin color by declaring that all Haitian citizens would be considered black.  Both the Algerian and Haitian declarations are powerful decolonizing moves because they undermine the very Manichean structure that Fanon identifies as the foundation of the colonial world.
While L’An Cinq offers the kinds of insights one might hope for from a historical document, Les Damnés de la Terre is a more abstract analysis of colonialism and revolution.  It has been described as a handbook for black revolution.  The book ranges over the necessary role Fanon thinks violence must play in decolonization struggles, the false paths decolonizing nations take when they entrust their eventual freedom to negotiations between a native elite class and the formers colonizers instead of mobilizing the masses as a popular fighting force, the need to recreate a national culture through a revolutionary arts and literature movement, and an inventory of the psychiatric disorders that colonial repression unleashes.  Part of its shocking quality, from a philosophical perspective, is alluded to in the preface that Jean-Paul Sartre wrote for the book: it speaks the language of philosophy and deploys the kind of Marxist and Hegelian arguments one might expect in a philosophy of liberation, but it does not speak to the West.  It is Fanon conversing with, advising, his fellow Third-World revolutionaries.
The controversy that swirls around Les Damnés is very different from the one Peau Noire attracts.  Where feminist critiques of Peau Noire require a deep reading and an analysis of the kinds of questions Fanon failed to ask, those who find fault with Les Damnés for what they see as its endorsement of violent insurgency are often reading Fanon’s words too simplistically.   His argument is not that decolonizing natives are justified in using violent means to effect their ends;  the point he is making in his opening chapter, “Concerning Violence,” is that violence is a fundamental element of colonization, introduced by the colonizers and visited upon the colonized as part of the colonial oppression.  The choice concerning violence that the colonized native must make, in Fanon’s view, is between continuing to accept it—absorbing the abuse or displacing it upon other members of the oppressed native community—or taking this foreign violence and throwing it back in the face of those who initiated it.  Fanon’s consistent existentialist commitment to choosing one’s character through one’s actions means that decolonization can only happen when the native takes up his or her responsible subjecthood and refuses to occupy the position of violence-absorbing passive victim.

4. Influences on Fanon’s Thought

The first significant influence on Fanon was the philosophy of negritude to which he was introduced by Aimé Césaire.  Although this philosophy of black pride was a potent counterbalance to the assimilation tendencies into which Fanon had been socialized, it was ultimately an inadequate response to an imperializing culture that presents itself as a universal worldview.  Far more fruitful, in Fanon’s view, were his studies in France of Hegel, Marx, and Husserl.  From these sources he developed the view that dialectic could be the process through which the othered/alienated self can respond to racist trauma in a healthy way, a sensitivity to the social and economic forces that shape human beings, and an appreciation for the pre-conscious construction of self that phenomenology can reveal.  He also found Sartre’s existentialism a helpful resource for theorizing the process of self construction by which each of us chooses to become the persons we are.  This relation with Sartre appears to have been particularly mutually beneficial; Sartre’s existentialism permeates Peau Noire and in turn, Sartre’s heartfelt and radical commitment to decolonization suggests that Fanon had quite an influence on him.

5. Movements and Thinkers Influenced by Fanon

The pan-Africanism that Fanon understood himself to be contributing to in his work on behalf of Third World peoples never really materialized as a political movement.  It must be remembered that in Fanon’s day, the term “Third World” did not have the meaning it has today.  Where today it designates a collection of desperately poor countries that are the objects of the developed world’s charity, in the 1950s and 1960s, the term indicated the hope of an emerging alternative to political alliance with either the First World (the United States and Europe) or the Second World (the Soviet bloc).  The attempt to generate political solidarity and meaningful political power among the newly independent nations of Africa instead foundered as these former colonies fell victim to precisely the sort of false decolonization and client-statism that Fanon had warned against.  Today, as a political program, that ideal of small-state solidarity survives only in the leftist critiques of neoliberalism offered by activists like Noam Chomsky and Naomi Klein.
Instead, the discourse of solidarity and political reconstruction has retreated into the academy, where it is theorized as “postcolonialism.”  Here we find the critical theorizing of scholars like Edward Said and Gayatri Spivak, both of whom construct analyses of the colonial Self and the colonized Other that, implicitly at least, depend on the Manichean division that Fanon presents in Les Damnés.
Thinkers around the globe have been profoundly influenced by Fanon’s work on anti-black racism and decolonization theory.  Brazilian theorist of critical pedagogy Paulo Freire engages Fanon in dialogue inPedagogy of the Oppressed, notably in his discussion of the mis-steps that oppressed people may make on their path to liberation.  Freire’s emphasis on the need to go beyond a mere turning of the tables, a seizure of the privileges and social positions of the oppressors, echoes Fanon’s concern in Les Damnésand in essays such as “Racism and Culture” (in Pour la Révolution Africaine) that failure to appreciate the deeply Manichean structure of the settler-native division could lead to a false decolonization in which a native elite simply replace the settler elite as the oppressive rulers of the still exploited masses.  This shared concern is the motivation for Freire’s insistence on perspectival transformation and on populist inclusion as necessary conditions for social liberation.
Kenyan author and decolonization activist Ngũgĩ wa Thiong’o also draws on ideas Fanon presents in Les Damnés.  Inspired mainly by Fanon’s meditations on the need to decolonize national consciousness, Ngũgĩ has written of the need to get beyond the “colonization of the mind” that occurs in using the language of imposed powers.  Like Fanon, he recognizes that language has a dual character.  It colonizes in the sense that power congeals in the history of how language is used (that is, its role in carrying culture). But it can also be adapted to our real-life communication and our “image-forming” projects, which means it also always carries the potential to be the means by which we liberate ourselves.  Ngũgĩ’s last book in English, Decolonizing the Mind, was his official renunciation of the colonizer’s language in favor of his native tongue, Gĩkũyũ, and its account of the politics of language in African literature can fruitfully be read as an illustration of the abstract claims Fanon makes about art and culture in Les Damnés and Pour la Révolution Africaine.
Maori scholar Linda Tuhiwai Smith takes up Fanon’s call for artists and intellectuals of decolonizing societies to create new literatures and new cultures for their liberated nations.  Applying Fanon’s call to her own context, Tuhiwai Smith notes that Maori writers in New Zealand have begun to produce literature that reflects and supports a resurgent indigenous sovereignty movement, but she notes that there is little attention to achieving that same intellectual autonomy in the social sciences.  Inspired by Fanon’s call to voice, she has written Decolonizing Methodologies, a book that interrogates the way “research” has been used by European colonial powers to subjugate indigenous peoples and also lays out methodological principles for indigenous research agendas that will not reproduce the same dehumanizing results that colonial knowledge production has been responsible for
In the United States, Fanon’s influence continues to grow.  Feminist theorist bell hooks, one of those who notes the absence of attention to gender in Fanon’s work, nonetheless acknowledges the power of his vision of the resistant decolonized subject and the possibility of love that this vision nurtures.  Existential phenomenologist Lewis R. Gordon works to articulate the new humanism that Fanon identified as the goal of a decolonized anti-racist philosophy.  Gordon is one of the Africana–and Caribbean–focused scholars in American academia who has been involved in founding today’s most prominent Africana-Caribbean research network, the Caribbean Philosophical Association, which awards an annual book prize in Frantz Fanon’s name.  The Frantz Fanon Prize recognizes excellence in scholarship that advances Caribbean philosophy and Africana-humanist thought in the Fanonian tradition.
In Paris, the heart of the former empire that Fanon opposed so vigorously in his short life, his philosophy of humanist liberation and his commitment to the moral relevance of all people everywhere have been taken up by his daughter Mireille Fanon.  She heads the Fondation Frantz Fanon and follows in her father’s footsteps with her work on questions of international law and human rights, supporting the rights of migrants, and championing struggles against the impunity of the powerful and all forms of racism.

6. References and Further Reading

a. Primary Sources

  • Fanon, Frantz.  L’An Cinq, de la Révolution Algérienne.  Paris: François Maspero, 1959.  [Published in English as A Dying Colonialism, trans. Haakon Chevalier (New York: Grove Press, 1965).]
  • Fanon, Frantz.  Les Damnés de la Terre.  Paris: François Maspero, 1961.  [Published in English as The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington (New York: Grove Press, 1965).]
  • Fanon, Frantz.  Peau Noire, Masques Blancs.  Paris: Editions du Seuil, 1952.  [Published in English as Black Skin, White Masks, trans. Charles Lam Markmann (New York: Grove Press, 1967).]
  • Fanon, Frantz.  Pour la Révolution Africaine.  Paris: François Maspero, 1964.  [Published in English as Toward the African Revolution, trans. Haakon Chevalier (New York: Grove Press, 1967).]

b. Secondary Sources

  • Cherki, Alice.  Frantz Fanon: A Portrait.  Trans. Nadia Benabid.  Ithaca, NY: Cornell University Press, 2006.
    • A biography of Fanon by one of his co-workers at the Blida-Joinville hospital in Algeria and fellow activists for Algerian liberation.
  • Gibson, Nigel C.  Fanon: The Postcolonial Imagination.  Cambridge, UK: Polity Press, 2003.
    • An introduction to Fanon’s ideas with emphasis on the role that dialectic played in his development of a philosophy of liberation.
  • Gibson, Nigel C. (ed.).  Rethinking Fanon: The Continuing Dialogue.  Amherst, NY: Humanity Books, 1999.
    • A collection of some of the enduring essays on Fanon, with attention to his continuing relevance.
  • Gordon, Lewis R.  Fanon and the Crisis of European Man: An Essay on Philosophy and the Human Sciences.  New York: Routledge, 1995.
    • An argument in the Fanonian vein that bad faith in European practice of the human sciences has impeded the inclusive humanism Fanon called for.
  • Gordon, Lewis R., T. Denean Sharpley-Whiting, and Renée T. White (eds.).  Fanon: A Critical Reader.  Malden, MA: Blackwell, 1996.
    • Essays on Africana philosophy, neocolonial and postcolonial studies, human sciences, and other academic discourses that place Fanon’s work in its appropriate and illuminating contexts.
  • Hoppe, Elizabeth A. and Tracey Nicholls (eds.).  Fanon and the Decolonization of Philosophy.  Lanham, MD: Lexington Books, 2010.
    • Essays by contemporary Fanon scholars exploring the enduring relevance to philosophy of Fanon’s thought.
  • Sekyi-Out, Ato.  Fanon’s Dialectic of Experience.  Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.
    • A hermeneutic reading of all of Fanon’s texts as a single dialectical narrative.
  • Zahar, Renate.  Frantz Fanon: Colonialism and Alienation.  New York: Monthly Review Press, 1974.
    • An analysis of Fanon’s writings through the concept of alienation.

Author Information

Tracey Nicholls
Email: tracey.j.nicholls@gmail.com
Lewis University
U. S. A.
Last updated: September 21, 2011 | Originally published: September 21, 2011